近代断裂：形式的主观化与辩证运动

1 自然的祛魅与机械世界观的兴起

近代科学革命的黎明，以一场对亚里士多德-经院哲学世界观的彻底颠覆为标志。

1.1 勒内笛卡尔的身心二元论

勒内·笛卡尔是这场革命的先锋，他用其著名的实体二元论，彻底瓦解了质形论的统一体。

笛卡尔将实在界划分为两种根本不同的实体：思维实体（rescogitans，即心灵）和广延实体（resextensa，即物质）。

物质的本质被重新定义为纯粹的、可被数学量化的几何广延。它不再是拥有内在潜能的质料，而是一种被动的、无生命的、完全由外在法则支配的惰性存在。这一革命性的定义，将亚里士多德式的“形式”（作为事物的内在本质或目的）从物质世界中彻底驱逐了出去。

这种将物质世界“去形式化”、“去目的化”的观念，为伽利略和牛顿的机械自然观铺平了道路。自然不再被看作一个充满内在目的的有机体，而是一部巨大的、精密的机器，其所有运动都遵循着外在的、普适的数学法则。上帝的角色也从一个内在的“赋形者”转变为一个超然的“神圣钟表匠”，他设定了宇宙的初始条件和运动定律，但不再干预其机械运作。这个过程，正是马克斯·韦伯后来所称的“世界的祛魅”（Entzauberung）。

1.2 斯诺宾莎的实体一元论

作为对笛卡尔二元论的批判性回应，巴鲁赫·斯宾诺莎提出了其激进的一元论学说——“上帝即自然”（DeussiveNatura）。在他看来，宇宙间只存在一个实体，即上帝或自然，它拥有无限多的属性，其中思想和广延是我们能够认识的两个。这克服了笛卡尔的二元论，将心灵和物质视为同一根本实在的两个不同侧面。

斯宾诺莎的世界是一个由内在的、决定论的因果律支配的统一体，它彻底拒斥了任何目的论和神圣干预，从而提供了一条通往“祛魅”的不同道路——不是通过将心灵与死寂的自然分离开来，而是通过将它们统一在一个自因的、必然的自然秩序之中。

1.3 对自然的祛魅与资本主义精神

这种对自然的“祛魅”，无论是以笛卡尔-牛顿的方式还是斯宾诺莎的方式，都构成了资本主义精神兴起的关键思想前提。

通过将自然转变为一个死寂的、可量化的、纯粹工具性的客体，它就成了一种可以被无情地测量、分割、支配和剥削的“资源”。那种将自然视为拥有自身目的的有机论世界观，是这种剥削模式的意识形态障碍。而新的机械“形式”（即数学化的自然法则）的确立，则为资本对“质料”（作为资源的自然）的全面统治提供了理论许可。

2 康德的哥白尼式革命与普遍主体的意识形态

伊曼努尔·康德发动了一场哲学上的“哥白尼式革命”，他颠倒了传统认识论的主客体关系，将“形式”的源头从客观世界（或上帝）转移到了人类主体的心灵之中。在康德的先验唯心论中，

形式不再是客体自身的结构，而是心灵先天固有的、普遍必然的认知结构：包括感性的先天直观形式（空间和时间）与知性的先天概念（即范畴，如因果性、实体性等）。而

质料，则是来自不可知的“物自体”（thing-in-itself）的、作用于我们感官的、混沌零散的感觉经验杂多。

知识的产生，正是心灵运用其主动的、先天的“形式”去综合、整理、组织感官所被动接受的“质料”的过程。康德宣称：“不是我们的认识必须依照对象，而是对象必须依照我们的认识” 。这一革命性的转变，旨在从休谟的怀疑论中拯救科学知识的普遍必然性。

表面上看，康德的哲学将知识和道德的根基置于一种普遍的人类理性之上，为启蒙运动的普世主义、世界主义和人权观念提供了坚实的哲学基础。然而，这个看似中立的“超验主体”本身，却蕴含着深刻的意识形态功能。

首先，康德的伦理学是人类中心主义的。他认为，道德价值和尊严仅仅内在于“理性存在者”（即人），他们是“自在目的”（ends in themselves）。而自然界和动物，由于缺乏这种理性，只具有工具性价值，我们对它们没有直接的道德义务。这种观点重新确立了一个等级秩序：理性的“人”（形式）支配着非理性的“自然”（质料），将自然的“祛魅”推向了伦理的极端。

其次，更具批判性的是，这个“普遍的”主体实际上是一个排他性的虚构。晚近的批判理论家指出，康德所设想的普遍主体，不过是特定历史文化背景下的理想化投射：一个成年的、有产的、白人男性欧洲公民。康德本人在其人类学和地理学著作中充斥着种族主义和性别歧视的言论，他明确认为并非所有人类都能同等地达到完全的理性“成熟状态”（Mündigkeit）。他的种族理论和教育学说暗示了一种“可教育性”的等级，非白人种族被置于一种需要被监护和启蒙的“未成年”状态，他们必须通过被同化进“普遍的”（即欧洲的）理性模式中，才能获得真正的属人性。因此，康德的“普遍理性形式”在实践中变成了一种强大的意识形态工具，为殖民主义和父权制的统治提供了貌似客观、中立的哲学辩护。

3 黑格尔的辩证精神与国家的终极目的

黑格尔批判康德哲学中主体形式与客体质料之间不可逾越的鸿沟。在他看来，形式与内容（黑格尔更偏爱使用的术语）并非静止的二元对立，而是一个宏大的、动态的辩证发展过程中的不同环节。“绝对精神”（Geist）是这一过程的真正主体。它首先将自身“异化”或“外化”为客观的自然界（质料/内容）和人类历史，然后通过一个包含了否定与保存的“扬弃”（Aufhebung）过程，克服这种异化，最终在一个更高的层面上回归自身，达到完全的自我意识。

因此，人类历史并非杂乱无章的事件序列，而是一个具有内在目的的理性过程：它是绝对精神逐步实现其自身本质——即自由——的宏伟戏剧。这一过程呈现出一种从东方向西方的地理-历史进程：在古代东方世界，“只有一个”人是自由的（专制君主）；在希腊罗马世界，“有一些”人是自由的（公民）；最终，在现代的日耳曼-基督教世界，精神达到了“所有”人都作为人而是自由的这一自我意识。

这一宏大历史叙事的终点和最高成就是现代的理性国家，黑格尔认为当时的普鲁士君主国是其最完满的体现。国家是“伦理理念的现实”，是自由的具体的、客观的实现，在国家中，普遍的理性（形式）与个体的特殊性（内容）达到了最终的和解与统一。

然而，马克思和卡尔·波普尔等后世批判者尖锐地指出，黑格尔的哲学体系，尤其是其历史哲学和法哲学，无非是为现实权力所作的宏大而精致的辩护。通过宣称“凡是现实的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是现实的”，黑格尔的体系起到了将现存的普鲁士国家及其官僚制度和君主制神圣化的意识形态功能。他的目的论历史观，将一种偶然的、特定的政治形式，装扮成世界精神辩证发展的必然归宿和最高成就。

近代哲学见证了“形式”的“私有化”，它从宇宙（古希腊）或上帝（中世纪）那里，被迁移到了人类主体内部。然而，这一转变并未消解等级制，反而创造了一种新的、更具威力的意识形态统治。合法性的来源不再是神或自然，而是“理性”本身——一个其“普遍性”可以被排他性地定义的范畴。笛卡尔通过将确定性置于“我思”之中，开启了这一进程，但其代价是使外部的物质世界（resextensa）沦为被主体支配的惰性客体，现代主客二元对立由此诞生。康德则将此系统化：形式被明确定义为主体心灵的结构。经验世界在字面意义上是由主体的形式装置所建构的。这赋予了现代主体巨大的权力：为自然立法的权力。其意识形态后果是，任何不符合主体预设的理性形式之物（如非理性的自然，或被视为“尚不理性”的人类），都被降格为有待被控制、教育或文明化的纯粹“质料” 。“普遍”的理性形式，最终沦为为殖民主义和其他排斥形式辩护的工具。黑格尔试图以辩证法消解这种二元论，但他的解决方案最终却将集体主体——国家——神化了。国家成为绝对理性的化身，是精神找到其最终归宿的最后形式。这为国家权力凌驾于个人之上提供了强有力的意识形态辩护。因此，现代哲学的“主体转向”并未废除“形式驾驭质料”的等级逻辑，而是将其内在化了。权力的中心从上帝转移到了“人”（更确切地说，是关于“人”作为理性主体或理性国家的某种观念），从而创造了新的、且可以说更为隐蔽的意识形态，来为控制与支配提供合法性。